1. מריא=אדון (או אדונים) בארמית הסורית. אמנם ״אדון״ ביחיד הוא ״מרא״ ואילו ״מריא״ הוא כמו שם פרטי, כקרי הקבוע של שם הוי״ה ושם אדנות בפשיטתא על דרך ״אלו שאין להם חלק לעולם הבא... אבא שאול אומר אף ההוגה את השם באותיותיו״ (משנה סנהדרין י א), ״לא כשאני נכתב אני נקרא, נכתב אני ביו״ד ה״א, ונקרא אני באל״ף דל״ת״ (פסחים נ ע״א). ובדרך זו, (אדון), גם בתה״ש היווני [ראה אודותיו להלן ״פרי עץ הדר״ (ויקרא כג מ)] ובוולגטה הרומי.

2. ורד״צ הופמן נתן טעם למה הוזכר הנושא (ה׳) אחר הפועל השני ולא אחר הראשון (וַיִּקְרָא... וַיְדַבֵּר ה׳).

3. ויק״ר, א ט: ״ויקרא אל משה – ולאדם לא קרא? ויקרא ה׳ אלהים אל האדם (בראשית ג ט) וגו׳? אלא אין גניי (=גנאי) למלך לדבר עם עריסו. וידבר ה׳ אליו – ועם נח לא דיבר? וידבר אלהים אל נח (בראשית ח טו)? אין גניי למלך לדבר עם נַקְרוֹרוֹ (=בעל ספינתו, על פי היוונית). ויקרא אל משה – ולאברהם לא קרא? ויקרא מלאך ה׳ אל אברהם שנית (בראשית כב טו) וגו׳? אין גניי למלך לדבר עם פונדקי שלו. וידבר ה׳ אליו – ועם אברהם לא דיבר? ויפל אברם על פניו וידבר אתו (בראשית יז ג)? אלא אין גניי למלך לדבר עם פונדקי שלו. ויקרא אל משה, ולא כאברהם. באברהם כת׳ ויקרא מלאך ה׳ אל אברהם שנית מן השמים – המלאך קורא והדיבור מדבר. ברם הכא, אמ׳ ר׳ אבין: אמר הקב״ה אני הוא הקורא ואני הוא המדבר: אֲנִי אֲנִי דִּבַּרְתִּי אַף קְרָאתִיו הֲבִיאֹתִיו וְהִצְלִיחַ דַּרְכּוֹ (ישעיהו מח טו)״.

4. כגון במיוחס ליונתן: ״וַהֲוָה כֵּיוַן דְאַשְׁלִים משֶׁה לְמִיקְמָא יַת מַשְׁכְּנָא חָשִׁיב משֶׁה וְאַיְידִין בְּלִבֵּיהּ וַאֲמַר טַוְורָא דְסִינָי דַהֲוָה רִיבּוּיֵיהּ רִבּוּי דְשַׁעְתָּא וְקִדוּשֵׁיהּ קִדוּשׁ דִתְלַת יוֹמִין לָא הֲוָה אֶפְשַׁר לִי דְאִיסוּק לְוָתֵיהּ עַד זְמַן דַהֲוָה דִבּוּרָא מִתְמַלֵיל עִמִי בְּרַם מַשְׁכַּן זִמְנָא הָדֵין דְרִבּוּיֵיהּ רִבּוּי לְעָלַם וְקִדוּשֵׁיהּ קִידוּשׁ לְעָלַם מִן דִינָא הֲוָה דְלָא אֵיעוּל לְגַוֵּיהּ עַד זְמַן דִי יִתְמַלֵיל עִמִי מִן קֳדָם ה׳ וּבְכֵן קָרָא דִבּוּרָא דַה׳ לְמשֶׁה וּמַלֵיל מֵימְרָא דַה׳ עִמֵיהּ מִן מַשְׁכַּן זִמְנָא לְמֵימַר״ (ויהי כיוון שהשלים משה להקים את המִשׁכן חשב משה ודן בלִבו ואמר: הר סיני שהיתה משיחתו משיחת שעה וקדושתו של שלושה ימים לא היה לי אפשר שאעלה אליו עד זמן שהיה דיבור מדבר עִמי. אהל מועד הזה, שמשיחתו לעולם וקדושתו קדושת עולם מִן הדין היה שלא אכנס לתוכו עד שיֵאמר לי מלפני ה׳. בכן קרא הדיבור למשה ודיבר ה׳ עמו מאוהל מועד לאמור), ובדומה גם בת״י ובת״נ. כולם מלמדים על ענוות משה וחוכמתו: על דרך של קל וחומר הוא לומד שאין לו רשות להיכנס למשכן קודם שיֵאמר לו מפורשות לעשות כן. וראה לכך גם א׳ שנאן, מקרא אחד ותרגומים הרבה, 1993, עמ׳ 90-89.

5. רשב״ם: ״ויקרא אל משה – לפי שכתב למעלה בסוף הספר ולא יכול משה לבא אל אהל מועד וגו׳, לכך קראהו הק׳ מתוך אהל מועד״.

6. רש״י: ״ויקרא אל משה – לכל דברות ולכל אמירות ולכל צוויים קדמה קריאה, לשון חבה״.

7. רמב״ן: ״אמר הכתוב בכאן ויקרא אל משה וידבר ה׳ אליו – ולא כן בשאר המקומות, בעבור שלא היה משה יכול לבא אל אהל מועד… ורבותינו אמרו כי לכל הדברות ולכל האמירות ולכל הצוויים קדמה קריאה… וזה דרך חבה וזרוז למשה. והנה על דעתם, הזכיר זה בכאן בעבור שהוא תחלת הדבור אשר היה אליו מאהל מועד ללמד על כלם״.

8. ובדפוסים מצויים נשתבשו לגרוס בכולם או בחלקם ״וּמַלֵּיל ה׳ עִם מֹשֶׁה וְעִם אַהֲרֹן״ או ״וּמַלֵּיל ה׳ לְמֹשֶׁה וּלְאַהֲרֹן״, הפך כוונת אונקלוס. רשימת הפסוקים נמנתה במסורה הגדולה לבמ׳ טז א, ואלו הם: שמ׳ ו יג; ויק׳ יא א; יג א; יד לג; טו א; במ׳ ב א; ד א; ד יז; יד כו; טז כ; יט א שהם בסה״כ י״א פסוקים. ולכשנוסיף גם את שני הפסוקים שבהם נכתב ״וַיְדַבֵּר ה׳ אֶל אַהֲרֹן״ (ויקרא י ח; במ׳ יח ח) ומתורגמים ״וּמַלֵּיל ה׳ לְאַהֲרֹן״ [ולא: עִם], נמצא שגם אונקלוס שמר על ״יג מיעוטין״. בהרחבת הדברים ראה ביאורנו לבמדבר א, א.

9. בפשיטתא: ״משכנזבנא״ כמלה אחת או גם ״משכן זבנא״. ״זבנא״ הוא תרגום של ״מועד״ שהיא המלה זמן בעברית ובכמה ניבים ארמיים.

1. אמנם ר׳ יוסף פאצאנאווסקי (ב״פרדס יוסף״ לודז, תרצ״ה) סבר להביא ראיה שאין נקבות בכלל אדם ממדרש תהלים (בובר) מזמור א: ״וזאת תורת האדם... תמן תנינן עמוני ומואבי אסורין ואיסורן איסור עולם, אבל נקבותיהן מותרין מיד״. ודחה: מכיוון שאדם נגזר מאדמה והאשה נברא מן הצלע סובר המדרש שלא שייך אצלה שם אדם. ואולם בתלמודנו גם אשה נקראת אדם כברכות ז ע״ב: ״מיום שברא הקב״ה את עולמו לא היה אדם שהודה להקב״ה הוא עד שבאתה לאה והודתו״, שם לא ע״ב: ״ מיום שברא הקב״ה את עולמו, לא היה אדם שקראו להקב״ה צבאות עד שבאתה חנה וקראתו צבאות״.

2. בדומה ליעקב אבינו המתקרב אט אט אל עשו ומשתחווה לפניו שבע פעמים. ראה נ׳ ליבוביץ, עיונים בספר ויקרא, ירושלים תשמ״ג, עמ׳ 31.

3. לשון רד״צ הופמן (עמ׳ פא) שציין לדברי רש״ר הירש: ״מוכח מכאן, שהקרבן בא לספק את צרכי המקריב – ולא את צרכיו של זה שהקרבן ״קרב״ אליו. רצון המקריב, שדבר משלו יגיע לידי יחסים קרובים עם ה׳. זה כל עצמו של ה״קרבן״; והפעולה המיועדת להביא לידי כך, קרויה ״הקרבה״... תכלית הקרבן היא קִרבת אלהים. ״קרבת אלהים יחפצון״ (ישעיהו נח ב) – זו קרבת האלהים, שהיא הטוב היחיד לאדם מישראל ״ואני קרבת אלהים לי טוב״ (תהלים עג כח), שבלעדיה הוא חש כ״בהמות״, מעורטל מכל ייעוד האדם (תהלים עג כב: וַאֲנִי בַעַר וְלֹא אֵדָע בְּהֵמוֹת הָיִיתִי עִמָּךְ). במקדשי אל יבין האדם, שקרבת אלהים היא קנה מידה יחיד להשקפת עולמו ולהערכת אושרו (תהלים עג יז: עַד אָבוֹא אֶל מִקְדְּשֵׁי אֵל אָבִינָה לְאַחֲרִיתָם). שם, בדביר ובהיכל, יתברר לו, שאושרו הרוחני והחומרי יתפתח רק בקרבת ה׳ ובשלטון דת אל, וזו כל אחרית ייעודו״. וכעין זה ב״הכתב והקבלה״: ״קרבן – נקרא כן משתי בחינות. האחד מצד היותו נקרב אל המזבח, והב׳ מפני שהמעשה ההיא יעשה קריבה רבה בין הבעלים המקריבים אותו ובין האלהים, וכמ״ש ומי גוי גדול אשר לו אלהים קרובים אליו״.

4. קליין, מסורה, עמ׳ 143: ״קוּרְבָּנָא. נ״א (נוסח אחר) קוּרְבַּן וא״ד (ואינו דאיק)״.

5. פסוק זה ורבים הדומים לו מלמדים שאין לה׳ ״צורך״ בקרבן. האפשרות הניתנת לאדם להקריב קרבן היא עצמה מגילויי החסד האלוהי, ואולם ערך הפולחן הוא מותנה ואינו מוחלט. ערכו בהיותו סמל לחסד ה׳ ולבריתו עם האדם, ואם ניטל ממנו ערך זה באשמת האדם – הרי הוא נהפך לכלי ריק, לחרס הנשבר. הפולחן אינו חסד האדם עם האל אלא חסד האל עם האדם... מלחמתם של הנביאים בתפיסה המוטעית של עבודת הקרבנות היא מלחמה נצחית ברצון האדם להשתמט מלהגשים את הדרישות האלוקיות בכל שטחי החיים ובמלוא רוחב חיי יום, ומלחמה זו לא פגה עם חורבן הבית והפסקת עבודת הקרבנות ושעתה בכל דור ודור (על פי נ׳ ליבוביץ, גליונות לעיון בספר ירמיהו, ירושלים תשל״ד, עמ׳ 100-99). נושא זה חוזר ונשנה פעמים רבות אצל הנביאים. כך בפי הנביא עמוס ״הַזְּבָחִים וּמִנְחָה הִגַּשְׁתֶּם לִי בַמִּדְבָּר אַרְבָּעִים שָׁנָה בֵּית יִשְׂרָאֵל (ויקרא ה כא), וברש״י: ״הזבחים ומנחה – וכי לזבחים ומנחות רצוני? והלא במדבר לא דברתי את אבותיכם להקריב לי זבחים! אני אמרתי ״אדם כי יקריב״ – כשירצה להקריב. ואומר ״ויעשו בני ישראל את הפסח במועדו״ (במדבר ט) מגיד שלא עשו ישראל במדבר אלא אותו פסח לבדו״. ועוד יותר בפסוקי ירמיהו שנקבעו כהפטרת פרשת צו: ״כֹּה אָמַר ה׳ צְבָאוֹת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל עֹלוֹתֵיכֶם סְפוּ עַל זִבְחֵיכֶם וְאִכְלוּ בָשָׂר. כִּי לֹא דִבַּרְתִּי אֶת אֲבוֹתֵיכֶם וְלֹא צִוִּיתִים בְּיוֹם הוֹצִיאִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם עַל דִּבְרֵי עוֹלָה וָזָבַח. כִּי אִם אֶת הַדָּבָר הַזֶּה צִוִּיתִי אוֹתָם לֵאמֹר שִׁמְעוּ בְקוֹלִי וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי לְעָם וַהֲלַכְתֶּם בְּכָל הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר אֲצַוֶּה אֶתְכֶם לְמַעַן יִיטַב לָכֶם״ (ז כא-כג). וברש״י: ״עולותיכם – שאתם מקריבים כליל, טוב לכם שתוסיפו אותם על שלמיכם ותקריבו אותם שלמים ותאכלו הבשר שהרי אינם מקובלות לפני ולמה תפסידום? ביום הוציאי אותם – תחלת תנאי לא היתה אלא אם שמוע תשמעו בקולי ושמרתם את בריתי והייתם לי סגולה״. וכן כתב הרמב״ם (״מורה נבוכים״ ג לב): ״ובעבור זה הענין אשר גליתי לך נמצא הרבה בספרי הנביאים שמוכיחים בני אדם על רוב השתדלותם והתחזקם להביא הקרבנות, ובארו להן שאינן מכוונין לעצמן כוונת צריכה מאד, ושהשם אינו צריך אליהם. אמר שמואל החפץ לה׳ בעולות וזבחים כשמע בקול ה׳, ואמר ישעיה למה לי רוב זבחיכם יאמר ה׳, ואמר ירמיה כי לא דברתי את אבותיכם ולא צויתים ביום הוציאי אותם מארץ מצרים על דברי עולה וזבח, כי אם את הדבר הזה צויתי אותם לאמר שמעו בקולי והייתי לכם לאלהים ואתם תהיו לי לעם, וכבר הוקשה זה המאמר בעיני כל מי שראיתי דבריו או שמעתים, ואמר איך יאמר ירמיה על השם שלא צונו בדברי עולה וזבח ורוב המצות באו בזה? אמנם כוונת זה המאמר הוא מה שבארתי לך, וזה שהוא אמר שהכונה הראשונה אמנם היא שתשיגוני ולא תעבדו זולתי והייתי לכם לאלהים ואתם תהיו לי לעם... ובאתם אתם ובטלתם התכלית ההיא והתחזקתם במה שנעשה בעבורה״.

6. ביטויים מקוטעים, בלתי גמורים, שאינם מפרשים את כל הנדר, אלא מבטאים את מקצתו בלבד, אך מובנת מהם כוונת הנודר בשלימותה, נקראים: ״ידות נדרים״, מפני ״שהן התחלה ופתיחה של דיבור, כאדם האוחז בבית יד הכלי, ומטלטל את כולו בכך״, או מפני ״שאינן דיבור שלם אלא מקצת הענין, כידות הכלי שהן מקצת הכלי״. ידות נדרים דינם כנדרים. לדוגמא: האומר לחברו: ״מודרני ממך שאני אוכל לך״ – למרות שלא אמר שהוא אוסר את האוכל כקרבן, שזהו הנוסח המלא של נדר, הרי זה כאילו אמר את הנדר במלואו, ואסור לו לאכול משל חברו. גם ״כינויי נדרים״, לשונות שאינן גמורים כגון קונם קונח, הם ״לשון שבדו חכמים להיות נודר בו״ (נדרים ג ע״א) ״ותקנו לשונות אלו שאם יאמר קרבן חיישינן שמא יזכיר את השם דהשם סמוך גבי קרבן כדכתיב קרבן לה׳ ושמא יזכיר את השם ולא יזכיר קרבן ונמצא שהוציא ש״ש לבטלה ולכך חדשו לשונות הללו״ (ר״ן שם על פי משנה גמרא י ע״א). ואף שת״א אינו מכוון להלכות אלה, תרגומו ״קוּרְבָּנָא קֳדָם ה׳⁠ ⁠⁠״ בניתוק מלת קָרְבָּן מה׳ מסייע לר״ן.

7. ופירש רש״ר הירש: ״בעוד תיבת ״אדם״ מרחיבה את הנושא, הרי התוספת ״מכם״ מצמצמת אותו; אלא שצמצום זה מתייחס רק ל״בני ישראל״, שנצטוו במישרין במצוה זו: ״מכם ולא כולכם – להוציא את המומר״ (חולין ה ע״א). כך נתמעט המומר, שהפך ל״אחר״, והיה ל״לא – יהודי״. [אבל] בני הנכר נתרבו ללא יוצא מן הכלל; כל הנושא את ייעוד ה״אדם״ זכאי להביא קרבן אל המזבח. כנגד זה אין דיו ליהודי, שהוא אדם רק על פי ייעודו – אך מנוגד ניגוד גמור לייעוד האדם המבואר בתורת ישראל: ״בכם חלקתי ולא באומות״. אולם אין בכך כדי למעט כל יהודי שעדיין לא הגיע לשלמות מוסרית; שהרי מיד הוא אומר: ״מן הבהמה – להביא בני אדם שדומין לבהמה״. הן זה כל עצמו של הקרבן: המקריב מביא בו את בחינת הבהמה שבו, זו שעודנה טעונה זיקוק; והרי הוא מקדש ומזקק את יצריו החושניים – על ידי עצם ההקרבה של ה״בהמי״ שבאדם. ״מכאן אמרו מקבלין קרבנות מפושעי ישראל כדי שיחזרו בהן בתשובה״. נתמעט רק המומר, שכבר ניתק את כל הווייתו מן היהדות, או המומר לעבודה זרה; כן נתמעט מומר לחילול שבת בפרהסיא, שדינו כמומר לעבודה זרה (עי׳ חולין שם). אולי זה טעמה של הלכה זו, הממעטת יהודים מתנכרים אך מרבה נכרים מלידה: מזבח שהוקם בידי יהודים יקפח את ייעודו על ידי קרבן של יהודים מתנכרים; שהרי ייעוד המזבח תלוי ברוחו של היהודי; ומשנתנכרה זו, נתנכר גם המזבח. כנגד זה מזבח שנבנה בידי יהודים לא יתחלל על ידי נכרים, שהרי כל עצמו נבנה בידי בני ישראל כדי לקרב בעתיד את כל בני הנכר אל ה׳ אלהי ישראל״.

8. ״ינחנו״ שציין לבכורות ל ע״ב: ״דתניא: עם הארץ שקיבל עליו דברי חבירות, ונחשד לדבר אחד – נחשד לכל התורה כולה דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: אינו נחשד אלא לאותו דבר בלבד״. ובתוספות שם: ״הא דקאמר הכא אינו נאסר אלא לאותו דבר לאו דוקא אלא לאותו דבר וכיוצא בו ולא אתא אלא לאפוקי בכל התורה כולה״.

9. ראב״ע: ״מכם – מאוחר, וכן הוא: אדם מכם כי יקריב קרבן, וכמוהו רבים״. כלומר, אף על פי שמלת מִכֶּם כתובה מאוחר, מקומה בפסוק הוא מוקדם [כמו ״וְכָל הָאָרֶץ בָּאוּ מִצְרַיְמָה לִשְׁבֹּר אֶל יוֹסֵף״ (בראשית מא נז) שכוונתו: ״וְכָל הָאָרֶץ בָּאוּ מִצְרַיְמָה אֶל יוֹסֵף לִשְׁבֹּר״]. רמב״ן: ״אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם – שיעור הכתוב הזה אדם מכם כי יקריב מן הבהמה קרבן לה׳ מן הבקר ומן הצאן תקריבו״.

1. ומפרש ״לרצונו״, לרצון שלו.

2. כדברי המלבי״ם בביאור דרשתם: ״שיהיה לרצונו של המקריב ודעתו, לא כמוכרח על הדבר, שזה הפך הרצון״. ולפי דעתו דרשו ״רצון״ במובנו הסובייקטיבי, רצון המקריב. אבל מרש״י (להלן) נראה שפירש באופן שונה. [וב״פרדס יוסף״ (לעיל הערה 10) ציין לקצות החושן סי׳ כח ס״ק א שדין כופין אותו נאמר רק בחייבי עולה ושלמים אבל חייבי חטאת ואשם אין כופין כיוון שבאים לכפרה אין הבעלים משהים הבאתם].

3. רשב״ם: ״לרצונו – אם זכר תמים יקריבנו ולפתח אהל מועד אז יהיה לו לרצון, אבל בחולה ובעל מום כתיב הירצך או הישא פניך. וכן [ו]⁠מנחה לא ארצה מידכם״.

4. ״מרפא לשון״ ו״אור התרגום״.

5. וכן ברש״י לדב׳ לג טז ״ורצון שכני סנה – רצון, נחת רוח ופיוס. וכן כל רצון שבמקרא״.

6. לא תמיד מפרש ת״א כינוי הגוף כיחס הקניין. יש מקומות שכינוי זה מורה על יחסות אחרות כגון, ״לשמצה בקמיהם״ (שמות לב כה) ״לְאַסָּבוּתְהוֹן שׁוֹם בִּישׁ לְדָרֵיהוֹן״, בְּקָמֵיהֶם – בקמים אחריהם ולא בקמים שלהם. וכן ״אם יהיה נביאכם״ (במדבר יב ו) ״אִם יְהוֹן לְכוֹן נְבִיִּין״. ואף כאן, ״לרצונו״ – ״לרצון לו״ ולא ״לרצון שלו״.

7. ואף על פי שבפסוקנו הביא רש״י דרשת חז״ל ״יקריב אתו – מלמד שכופין אותו. יכול בעל כרחו, תלמוד לומר לרצונו, הא כיצד כופין אותו עד שיאמר רוצה אני״, דין זה אינו נלמד ממלת ״לרצונו״, אלא מיתור הלשון של מלת ״אותו״.

8. כרש״י שם: ״יהיו לרצון – לפיוס לרצותך״.

1. מנחות צג ע״ב: ״ובשתי ידים, מנא הני מילי? אמר ריש לקיש, דאמר קרא: וסמך אהרן את שתי ידו, כתיב ידו וכתיב שתי, זה בנה אב, כל מקום שנאמר ידו הרי כאן שתים, עד שיפרט לך הכתוב אחת״ [ויק׳ טז כא: וְסָמַךְ אַהֲרֹן אֶת שְׁתֵּי ידו [קרי: יָדָיו] עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר הַחַי]. רמב״ן כאן: ״וסמך ידו – בשתי ידיו, כי מצאנו וסמך אהרן ובניו את ידיהם על ראש הפר (שמות כט י), וסמכו אהרן ובניו את ידיהם על ראש האיל (שמות כט טו), ודרשו בו ידי כל יחיד ויחיד, והנה היא בשתי ידיו. ובשעיר המשתלח מפורש וסמך אהרן את שתי ידיו על ראש השעיר (ויקרא טז כא). ולא ידעתי אם כן למה כתב בכל שאר הסמיכות ״את ידו״. ואולי להוציא ממנו מה שדרשו (מנחות צג ב) ידו ולא יד שלוחו, כי שמא היה במשמע ״ידיו״ להביא את שתיהן ולא נמעט בו השליח, אבל עכשיו שהסמיכה בשתי ידיו, לא כתב לשון יחיד אלא למעט השליח, שאף על פי ששלוחו כמותו בשאר המקומות, לא נדון כן בסמיכה. ובתורת כהנים (אחרי פרשה ד ד) וסמך אהרן את שתי ידיו (ויקרא טז כא), מלמד שהסמיכה בשתי ידים, בנין אב לכל הסמיכות שיהיו בשתי ידים.

2. כרמב״ם, מעשה הקרבנות פ״ג הל׳ יג: ״וצריך הסומך לסמוך בכל כחו בשתי ידיו על ראש הבהמה״.

3. מנחת חינוך מצוה קטו: ״ודין סמיכה דמביא הקרבן לעזרה וסומך עליו בעל הקרבן על ראשו של קרבן לא על הצוואר ולא על הצדדין וסומך בשתי ידיו בכל כחו״ ושם בקומץ המנחה: ״ועיין בתרגום המיוחס ליונתן בן עוזיאל בויקרא [א׳, ד׳] דאינו סומך אלא ביד ימינו עי״ש, והוא נגד משנה מפורשת הנ״ל, וצ״ע. וגם ראיתי בתרגום יונתן בן עוזיאל שם בכמה מקומות [ג ב ועוד] שפירש יד ימינו, והדברים תמוהין. וגם דברי הרמב״ן בויקרא שם בפסוק וסמך צ״ע שלא הביא דברי המשנה והגמרא במנחות״. [רמב״ן: ״וסמך ידו – בשתי ידיו, כי מצאנו ״וסמך אהרן ובניו את ידיהם על ראש הפר״ (שמות כט י), ״וסמכו אהרן ובניו את ידיהם על ראש האיל״ (שמות כט טו), ודרשו בו ידי כל יחיד ויחיד והנה היא בשתי ידיו. ובשעיר המשתלח מפורש ״וסמך אהרן את שתי ידיו על ראש השעיר״, והוסיף: ״ולא ידעתי אם כן למה כתב בכל שאר הסמיכות ״את ידו״. ואולי להוציא ממנו מה שדרשו (מנחות צג ע״ב) ידו ולא יד שלוחו, כי שמא היה במשמע ״ידיו״ להביא את שתיהן ולא נמעט בו השליח, אבל עכשיו שהסמיכה בשתי ידיו, לא כתב לשון יחיד אלא למעט השליח, שאף על פי ששלוחו כמותו בשאר המקומות, לא נדון כן בסמיכה״. אבל ב״העמק דבר״ תמה על דברי רמב״ן. וראה מילואים ל״תורה שלמה״ כה עמ׳ 290, ״שיטת יונתן דסמיכה בימין״.

4. כלי יקר: ״וסמך ידו על ראש העולה. ידו אחת במשמע, ובשעיר המשתלח כתיב וסמך אהרן את שתי ידיו. והרמב״ן פירש שגם סמיכות העולה היתה בשתי ידיו, ומה אעשה כי ידו אחת במשמע? והקרוב אלי לומר בזה לפי שכל חטא הרהור הוא בלא מעשה, אבל כל חטא המעשה אינו בלא הרהור הקדום למעשה כי זולת זה אינו מתכוון לעבירה כלל ואונס הוא ולא שוגג, על כן בעולה הבאה על ההרהור לבד די בסמיכת יד אחת ליתן שמץ ודופי של חטא ההרהור שלו על הבהמה אבל שעיר המשתלח אשר נשא עליו עוונות בני ישראל חטא ההרהור והמעשה סמך אהרן שתי ידיו עליו ליתן עליו שמץ ודופי של שני מיני עוון אלו״.

5. וכתב עוד שאין לפרש תרגום ״יַד יְמִינֵיהּ״ כי אין מקום להניח שתי ידיים בין קרני השעיר המשתלח, שהרי מפורש בתוספתא המובאת ביומא לו ע״א: ״תנו רבנן: כיצד סומך? ... ומניח שתי ידיו בין שתי קרנות של זבח, ובלבד שלא יהא דבר חוצץ בינו לבין הזבח״. אמנם הוא עצמו כתב שאין מקור בש״ס להנחת יד ימין על שמאל כי אם בזוהר בלבד.

6. מלבי״ם פרשת אחרי מות: ״הנה יש פה קרי וכתיב. כתיב יָדוֹ וקרי יָדָיו. וכבר בארתי זאת במק״א בארך שכ״מ [שכל מקום] שיש קרי וכתיב, הקרי הוא כפי הפשוט וכפי דקדוק הלשון והוא עיקר. והכתיב שהוא משונה בא תמיד לצורך דרש ונדרש תמיד. וא״כ מה שנכתב יָדו – לדרשה. ונכתב אצלו מלת שְׁתֵּי (שלפי הקריאה ידיו הוא מיותר) לדרשה. בא ללמד שכ״מ דכתיב ידו אצל סמיכה היינו שתי ידיו... אולם מ״ש בכ״מ וסמך את ידו ולא כתב בפי׳ וסמך ידיו נראה מדברי יב״ע שצריך להגביר יד הימין. שכן תרגם בכ״מ וסמך יד ימיני׳ בתוקפא. וע״כ ר״ל שיד הימין יסמך בחזק יותר מצד שמאל. שכן גם מ״ש וישא אהרן את ידו חסר י׳ (ויקרא ט כב: וַיִּשָּׂא אַהֲרֹן אֶת ידו [קרי יָדָיו] אֶל הָעָם וַיְבָרְכֵם) דריש בזהר (בשלח דף נז וריש יתרו. אמור דף צב נשא דף קמו) ידו כתיב דבעי לארמא ימיני׳ על שמאלא. ופה על וסמך שתי ידיו ת׳ יב״ע ויסמך ית תרתין ידוי בסדרא חדא יד ימיני׳ על שמאלא. אולם אחר שלא נמצא זה בש״ס שיסמך בכח יותר ביד ימין ואמרו סתם סמיכה בכל כחו בעינן נראה שלכן אמר בכ״מ וסמך ידו בלשון יחיד ללמד שיסמוך בכל כחו. כי הכתובים ישמשו בשם יד פעמים על הכח הכללי שבאדם ואז יבא שם יד בלשון יחיד תמיד ויתפרש כשם המין: ״בחזק יד״, ״כי אזלת יד״, ״היד הגדולה״, ״ידו בכל ויד כל בו״ שר״ל הידים כולם שהם כחם ואונם. ובזה מ״ש וסמך ידו הוא כאומר וסמך כחו. וידו הוא שם הקיבוץ וכולל שתי ידיו עם הכח המניע אותם. משא״כ אם היה אומר וסמך ידיו הי׳ מדבר על הידים לבד לא על הכלל שכולל הכח המניע. ואחר שמטעם זה הוכרח לכתב תמיד וסמך ידו בל״י, גלה בשעיר שכתב שתי ידיו והכתיב ידו. שידו בכ״מ גבי סמיכה הם שתים״. וסיים: ״ותראה מה עמקו מחשבות החכמה העליונה שכתב בנין אב זה של שתי ידיו גבי סמיכת שעיר המשתלח שהיא הסמיכה האחרונה שנמצא בתורה גבי קרבן. ולא כתב זה קודם לכן מפני שעקר הדרוש הוא ממ״ש שתי ידיו שמלת שתי מיותר כנ״ל. ואם הי׳ כותב זאת בסמיכה אחרת הייתי אומר שלכן אמר שתי ידיו למעט גדם שא״ל אלא יד אחת שלא יסמך על הקרבן״. כעין זה כתבו גם ״ינחנו״, ״נושא כלי יונתן״ ו״נער יהונתן״.

7. קרית מלך, מעשה הקרבנות פ״ג הל׳ יג: ״בשתי ידיו. ובתרגום יונתן ויקרא א׳ ד׳ איתא ״ביד ימינו״ ושם טז כא איתא גבי יוה״כ ידו הימנית על השמאלית. ושמא גם שם [בקרבן עולה] כונתו כך. וגיסי ר״א ברלין נ״י העירני דדוקא גבי יוהכ״פ דכתיב שתי ידיו כתב כן, אבל גבי עולה ס״ל דדוקא ימנית״. אבל הוסיף: ״ועיין תוספות ישנים יומא לו ע״א ד״ה ובלבד שלא יהא דבר חוצץ בשם תו״כ (תו״י שם: בת״כ מפיק ליה מקרא דוסמך ידו על ראשו ולא ידו על גב ידו) ועי׳ תוספתא מנחות פ״י ה״ג לא ידיו זו ע״ג זו״.

8. גם בדרך השלישית (״ויתכן עוד״) מלת ״ונרצה״ מוסבת לעוון.

9. ולכן סיים דבריו בדחיית דעת רמב״ן: ״והמפרשים יאמרו בטעם ונרצה שהוא שב על השי״ת כלומר שיתרצה לו הש״י לכפר עליו מה שחטא, או שהוא חוזר על הקרבן, כלומר שיקובל הקרבן ברצון להתכפר בו על חטאו; ולדבריהם אין כאן מקומו, ויותר היה ראוי לומר כן אחר הזריקה וההקטרה, שהם עיקר הכפרה״.

10. על פי נ׳ ליבוביץ, עיונים בספר ויקרא, ירושלים תשמ״ג, עמ׳ 36.

1. ומשורש נכ״ס אולי גם נְכָסִים בהוראתם הקדומה כבפסוק ״בִּנְכָסִים רַבִּים שׁוּבוּ אֶל אָהֳלֵיכֶם וּבְמִקְנֶה רַב מְאֹד״ (יהושע כב ח): לעומת נְכָסִים שהם צאן ובקר העומדים לשחיטה, מִקְנֶה (משורש קנ״ה) מציין רכוש, קניין, בהמות לעבודה. אבל בלשון חז״ל נְכָסִים הם רכוש כבפסוק ״עֹשֶׁר וּנְכָסִים וְכָבוֹד״ (קהלת ו ב). ראה י׳ קוטשר, ״מלים ותולדותיהן״, עמ׳ 56.

2. רש״י: ״ושחט, והקריבו הכהנים – מקבלה ואילך מצות כהונה, לימד על השחיטה שכשרה בזר״.

3. והטעם שהוסיף ״בבית המטבחים״, לשלול שחיטה באמצעות סכין ארוכה כשהשוחט עומד מחוץ לעזרה, כזבחים לב ע״ב: ״שחיטה נמי אפשר דעביד סכין ארוכה ושחיט! הא מני? שמעון התימני היא, דתניא: ושחט את בן הבקר לפני ה׳ – ולא השוחט לפני ה׳; שמעון התימני אומר: מנין שיהיו ידיו של שוחט לפנים מן הנשחט? ת״ל: ושחט את בן הבקר לפני ה׳, שוחט את בן הבקר יהא לפני ה׳⁠ ⁠⁠״ (״אהבת יהונתן״).

4. מחלוקתם מיוסדת על דברי חז״ל שדרשו ״והקריבו״ לשתי עבודות הדם, קבלתו בכלי והולכתו למזבח, כמפורש בחגיגה יא ע״א: ״דתניא: והקריבו – זו קבלת הדם. ואפקה רחמנא בלשון הולכה, דכתיב והקריב הכהן את הכל והקטיר המזבחה״. לכן כתב רמב״ן: ״והקריבו, זו קבלה, ומשמעה לשון הולכה, למדנו ששתיהן בבני אהרן, לשון רש״י. ואיננו נכון, אלא מדרש רבותינו (תו״כ ד ד) והקריבו זו קבלת הדם, שאין לשון והקריבו קריבת הדם למזבח שהיא ההולכה, אבל הוא לשון קרבן, שיעשו מן הדם קרבן, והוא לקבלו ולזרקו על המזבח״. והכתוב מסייעו כנאמר ״וַיִּשְׁחֲטוּ הַבָּקָר וַיְקַבְּלוּ הַכֹּהֲנִים אֶת הַדָּם וַיִּזְרְקוּ הַמִּזְבֵּחָה״ (דברי הימים ב כט כב).

5. אמנם ״אהבת יהונתן״ ציין לרש״י בזבחים יג ע״א: ״והקריבו – דכתיב והקריבו בני אהרן את הדם זו קבלת הדם וללמד שצריך לקבלו בכלי״ ולא כתב ״במזרק״. והוסיף: ״ומה שתרגם בְּמָנַיָא ל׳ רבים ולא תרגם בְּמָנָא ל׳ יחיד, משמע דעתו כדעת הרמב״ם שקבלת הדם יכולה להיות לכל הזייה והזייה בכלי אחר משא״כ דעת רש״י ותוס׳⁠ ⁠⁠״. וציין ל״משנה למלך״ הלכות מעשה הקרבנות פ״ד הל״ח שכתב: ״מדברי התוס׳ נראה דס״ל דצריך שיהיה בכלי כל מה שצריך להם. וכן פירש שם רש״י בהדיא שאם קבל מדם שעירים ופרים הנשרפים שיעור ג׳ הזאות בכלי זה ושיעור ד׳ הזאות בכלי זה דלא מהני, ולדבריהם – כל קרבן וקרבן צריך שיהיה בכלי אחד כל הצריך מאותו הדם״, אבל ״רבינו ס״ל... שגם בקבלה צריך שתהיה בכלי אחד שיעור הזייה״, אבל לא כל הדם.

6. זבחים נג ע״ב: ״ודמה טעון שתי מתנות. היכי עביד? אמר רב: נותן וחוזר ונותן, ושמואל אמר: מתנה אחת כמין גמא נותן. כתנאי: יכול יזרקנו זריקה אחת? ת״ל: סביב; אי סביב, יכול יקיפנו כחוט? ת״ל: וזרקו, הא כיצד? כמין גמא״. פירוש: הכהן הולך מצפון המזבח לקרן המזרחית-צפונית שלו וזורק את הדם מן המזרק על הזוית עד שינתז על שני הצדדים כשם האות היוונית גַּמָּא שצורתה Γ. ומכאן הוא הולך דרך צד מערב לקרן מערבית-דרומית וזורק את הדם על הזוית, עד שינתז על שני הצדדים גם כן כמין גַּמָּא.

7. אף שמשמעיהם אינם שווים: הניב ״סביב סביב״ עניינו תנועת הקפה, בעוד שמן הניב הארמי ״סחור סחור״ משתמעת תנועה סיבובית רפלקסיבית; סובב את עצמו, דוגמת ״לִבִּי סְחַרְחַר״ (תהלים לח יא) כמבואר בתרגומי ״סבב״ (בראשית ב יא). אבל להלן ״אֲשֶׁר אֵין לָהֶם חֹמָה סָבִיב ״ (ויקרא כה לא) תרגם גם בלשון הקפה: ״שׁוּר מַקַּף סְחוֹר סְחוֹר״, עיין שם הטעם. עוד לתרגומי ניב בניב ראה בפסוק ״יֹצְאִים בְּיָד רָמָה״ (שמות יד ח) המתורגם ״בְּרֵישׁ גְּלֵי״, ושם דוגמאות נוספות.

1. אבל יש שפירשו ״אשלח״ כפועל סורי במשמע שלף, חלץ (״תוספות ערוך השלם״ שלח 2). ובעל ״תרגם אברהם״ סבר שאשלח לשון התפשטות כמו ״שְׁלֻחוֹתֶיהָ נִטְּשׁוּ עָבְרוּ יָם״ (ישעיהו טז ח) ומכאן גם שֻׁלְחָן, התפשטות הדברים הגשמיים. גם המיוחס ליונתן תרגם ״וְיַשְׁלַח יָת מַשְׁכָא מִן עֲלָתָא״ אבל בת״י ״וְיַחְלֵישׁ יָת עֲלָתָא״ שהשתבש מן ״וְיַשְׁלַח״ (״ינחנו״).

2. על פי ״ערוך השלם״, ערך פסג. אבל ״רֹאשׁ הַפִּסְגָּה״ (במדבר כא כ) ״רֵישׁ רַמְּתָא״ וברש״י ״פסגה – לשון גובה״, אך עיין עוד שם.

3. משנה, יומא כה ע״א: ״הפייס השני... מי מעלה אברים לכבש״. שם ע״ב: ״רבי עקיבא אומר: דרך ניתוחו היה קרב. כיצד דרך ניתוחו? הראש והרגל, ושתי ידים, החזה והגרה, ושתי דפנות, והעוקץ, והרגל״. וברש״י: ״דרך ניתוחו – כסדר שמנתחין אותו לאחר הפשטו, אבר אחר אבר, וסדר ניתוחו מפורש במסכת תמיד״. ועיין ״נפש הגר״.

4. חידושי רבנו הגרי״מ (ר׳ יחיאל מיכל פיינשטיין) על התורה, בני ברק תשס״ז: ״לכאורה צ״ע הלשון לִנְתָחֶיהָ והו״ל לִנְתָחִים. וברש״י הביא דרשת הגמ׳ ״אותה לנתחיה – ולא נתחיה לנתחים״. ונראה דהיינו משום דכתיב נְתָחֶיהָ ר״ל נתחים שלה. והדין בזה הוא שאסור לחתוך באמצע אבר וזהו מש״כ אונקלוס כאן ״וִיפַלֵּיג יָתַהּ לְאַבְרָהָא״ ודלא כת״י שתרגם ״וְיִפְסַג יָתָהּ לְפִסְגָהָא״, דאונקלוס מפרש לישנא דקרא לִנְתָחֶיהָ היינו לאברים. ועיין ברמב״ם (הלכות מעשה הקרבנות פרק ו) שפירש ״כיצד מנתחין את העולה״ (הלכה ו) וסיים ע״ז הרמב״ם (הלכה ט) ״וכסדר זה מפשיטין ומנתחין עולת בהמה, ואלו הן הנתחין האמורין בתורה ונתח אותה לנתחיה״, וזהו כמו שנתבאר״. ועל פי דרכו פירש גם פסק הרמב״ם באיסור העלאה בחוץ (רמב״ם מעשה הקרבנות י״ט:י״א): ״העלה אבר חסר פטור שנאמר לעשות אותו על השלם הוא חייב״ אבל בהשגת הראב״ד: ״העלה אבר חסר. א״א לא האיר דבריו שהרי שנינו המעלה כזית מעולה ומאמוריה בחוץ חייב אלמא לא קפדינן אאבר שלם״.

1. הנוסח המשובש הזדמן גם לגר״י קמנצקי ב״אמת ליעקב״ שניסה ליישבו בדרך פלפול. אכן השבעים והשומרונים גרסו גם בפסוקנו הַכֹּהֲנִים להשוותו עם שאר הפסוקים שבפרק (רד״צ הופמן, עמ׳ צג. ושם בעמ׳ צב הביא דרשות חז״ל מה טעם נאמר כאן הַכֹּהֵן ובאחרים – הַכֹּהֲנִים).

2. עֵץ כחומר לבניין ולהבערה מתורגם אָע (חילוף צ/ע כמו ארץ-ארע, ביצה-ביעא, ומכאן עץ-אע), וברבים – אָעִין. אבל עֵץ בהוראת צמח הנותן פרי או ענף וצל – אִילָן כגון, ״וְהִשָּׁעֲנוּ תַּחַת הָעֵץ״ (בראשית יח ד) ״תְּחוֹת אִילָנָא״. וראה על כך להלן ״וְלָקַח לַמִּטַּהֵר שְׁתֵּי צִפֳּרִים... וְעֵץ אֶרֶז״ (ויקרא יד ד).

3. יומא כו ע״ב: ״תניא, רבי שמעון בר יוחאי אומר: מניין לתמיד של בין הערבים שטעון שני גזירי עצים בשני כהנים? שנאמר וערכו עצים, אם אינו ענין לתמיד של שחר, דכתיב ובער עליה הכהן עצים בבקר בבקר וערך עליה – תניהו ענין לתמיד של בין הערבים״. ועל פי דרשה זו ביאר ״משך חכמה״ מה טעם נאמר רק כאן ״וְנָתְנוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֵן אֵשׁ עַל הַמִּזְבֵּחַ״ ולא נאמר ״בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים״, כי רק משעה שנתכהן אהרן התחדש דין אש ועצים אך לא קודם. והואיל וביום השמיני למלואים נתכהן אהרן בעבודת התמיד של שחר, נמצא שבאותו בוקר לא היו שני גזירי עצים כי זוהי עבודה הקודמת לתמיד, ואלה דבריו:

״ונתנו בני אהרן הכהן אש על המזבח (ז). הנה לא הזכיר אהרן הכהן רק כאן... וקא משמע לן קרא דביום שמיני למילואים החל אהרן לכהן, ואחרי זה נקרא ״אהרן הכהן״. ולכן קודם שכהן אהרן לא היו צריכים ליתן אש על המזבח... וכן כתוב בשמיני: ״ויקטר אל המזבח מלבד עולת הבוקר״ ((ויקרא ט יז)... ״ויקטר״ – פירוש שהעלן על המזבח להשרף אחר כך, ונשרף על ידי אש שלמעלה כפירוש רשב״ם שם. ולכן אמר שכבר נתנו אש להתמיד, היינו כשכבר כהן אהרן. וזה שהקריב תמיד של שחר וקרבן שלו ושל העם, אז אחרי זה יתנו אש ועצים לתמיד. ולכן דריש בגמרא ובתורת כהנים ״וערכו עצים״ – על תמיד של בין הערביים, שקודם תמיד של שחר של שמיני, לא נתנו אש ועצים, רק כשכבר כהן אהרן. וזה עומק הפשט בסייעתא דשמיא״. אבל קשה לתלות כוונה כזו בת״א, כי אינו נוהג לרמוז לדרשות כאלה. וצ״ע.

4. תשובות נוספות הובאו בפסוק ״כִּי תֵצֵא אֵשׁ וּמָצְאָה קֹצִים״ (שמות כב ה) ״אֲרֵי יִתַּפַּק נוּר״, עיין שם.

1. קליין, מסורה, עמ׳ 144: ״וערך (פסוק יב) – כול וִיסַדַּר תרגום״. ואולם לפסוק ז ״וערכו עצים על האש״ שתרגומו ״וִיסַדְרוּן״, הביא שם הערת מסורה תמוהה: ״וערכו – ויזדרון תרגום. אית דאמר ויסדרון״, וציין שתרגום ״ויזדרון״ אינו מתועד בשום מקום.

2. יומא כז ע״א: ״וְעָרְכוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֵת הַנְּתָחִים אֶת הָרֹאשׁ וְאֶת הַפָּדֶר. מכדי, מקבלה ואילך מצות כהונה וְעָרְכוּ למה לי [דכתיב בהן כהונה, רש״י]? למעוטי הפשט וניתוח. ואימא למעוטי סידור שני גזירי עצים! – מסתברא: דיבחא דכותיה ממעט. אדרבה, סידור דכותיה ממעט!⁠״. כלומר, מכיוון שגם ״וְעָרְכוּ עֵצִים״ מתורגם ״וִיסַדְּרוּן״, סברה הגמרא לומר שרק סידור האיברים טעון כהנים, למעט סידור העצים הכשר בזר.

3. אבל אצל מלחמה שגור אצלם לשון עריכה שבמקרא, כגון ״בית שאין בו ארבע אמות על ארבע אמות... אין חוזרין עליו מעורכי המלחמה״ (סוכה ג ע״א) ולא לשון סידור שבת״א.

4. רמב״ן: ״תרגם אונקלוס תרבא, וכן דברי כל המפרשים פה אחד״. גם רד״ק (״שרשים״, פדר) פירש חֵלֶב בהסתמך על ת״א. אבל רס״ג תרגם ״הקנה והריאה וכל התלוי בה״ (הלב והכבד) ובדומה פירש גם ריב״ג (״שרשים״, פדר). למקור ״תרבא״ ולתרגומי חֵלֶב עיין ביאורנו לפסוק ״כל חֵלֶב יצהר״ (במדבר יח יב).

5. רמב״ן [אחר הביאו דעת אונקלוס]: ״ולפי דעתי שאיננו שם לחלבים כולם, רק לחלב הדק הפרוס ומבדיל בין הקרבים. והמלה מן ההפוכים: פדר – פרד, שמפריד בין הקרבים העליונים לתחתונים. ולכך אמרו רבותינו (יומא כו ע״א) שיהא פורס הפדר על בית השחיטה שזהו דרך כבוד של מעלה״. דבריו נתבארו אצל רד״צ הופמן: לפי רמב״ן ש״פדר״ נגזר משורש פר״ד בשיכול אותיות, נמצא שהפדר הוא רק אותו חלב המפריד בין הקרבים העליונים שהם כלי הנשימה לתחתונים, כלי העיכול: ״אולי נקרא פדר=פרד, כלומר מפריד, שכאן הוראתו מכסה, כדוגמת ״מסך״ שהוראתו וילון המבדיל וגם מכסה״. והטעם שהפדר נזכר בעולה בלבד ״כי אצל חטאת ואשם קרב החלב בתורת העידית שבבשר בעל-החי, אבל כאן הוא משמש רק כמכסה בשביל חלקים אחרים״.

6. ״נתינה לגר״ ו״אהבת יהונתן״.

1. כמו שכתב רע״ב למשנה ״והכרס מדיחין אותה – מן הפרש שבתוכה״ (תמיד ד ב) וראה רד״צ הופמן.

2. זולת ״וַתִּצְחַק שָׂרָה בְּקִרְבָּהּ״ (בראשית יח יב) ״וְחַיֵּיכַת שָׂרָה בִּמְעַהָא״, מן הטעם שנתבאר שם.

3. וכן כתב הרמב״ם למשנה ״מטה שהיתה טמאה מדרס, נִטְּלָה קצרה ושתי כרעים – טמאה״ (כלים יח ה) – ״ואחר כך עושין ארבע רגלים של עץ ומחברין אותן בארבע פנות המטה... כדי שתגבה המטה מעל הארץ, וכל רגל מהן נקרא כֶּרַע״.

4. ״תורה שלמה״ אות קסה, שהוסיף: ״המפרשים מקשים, לפי התוי״ט והראב״ד למה חלק זה יצטרך רחיצה ולא הרגלים ממש שמלוכלכים? ולשיטה שהפירוש רגלים, למה לא יצטרכו [לרחוץ] כל ארבע הרגלים, גם שנים האחרונים?⁠״. ובמילואים ציין גם לירושלמי שקלים ה ב [מט ע״א]: ״והביטו אחרי משה עד בואו האהלה... חד אמ׳ לגנאי: חמון שקין חמון כרעין חמון קופדן״. וב״פני משה״ שם: ״הביטו אותן כת הליצנים אחריו ואמרו ראו שוקיו ראו כרעיו כמה הן עבים וראו כמה עב בשר הוא״, הרי ששוקיים אינם כרעיים.

5. וכן ״נתינה לגר״ שציין ללשון הגמרא ״דחלליה בי טבחא״ (חולין קיג ע״א). הרי שלשון ״יחליל״ מתקשר עם החלל שבגוף הבהמה. וכן גם דעת ה״ערוך״ (ערך חל 11, 12) ובהרחבה שם ב״ערוך השלם״. ו״אור התרגום״ הוסיף ש״ויחליל״ מציין שהרחיצה כאן היא גם בתוך בית הסתרים, החלחולת. כנגדם פירש יא״ר כאן ש״יחלל במיא״ נגזר מלשון חולין ״כאדם המנהג הדבר אילך ואילך דרך חול וקלות ראש... ואם נאמר שמכניס בחללן לרחצן – תינח קֶרב, כרעים מאי איכא למימר?⁠״. ואולם ״מרפא לשון״ טען כנגדו מתרגום ״וְרָחַצְתְּ וָסַכְתְּ״ (רות ג ג) ״וּתְחַלִילִי בְמַיָּא״ ״ולא שייך בזה לשון חול וקלות ראש״. ומסקנתו: לניקוי טינופת נתייחד בארמית לשון חלול, ״להורות על השריה והרפיון כמו וַתִּתְחַלְחַל הַמַּלְכָּה (אסתר ד ד)״, והוכיח דבריו גם מן הערבית.

6. כי אונקלוס מסלק מהבורא במיוחד פעיליויות פיזיולוגיות כאכילה והרחה, הנחשבות חמורות ביותר: משתמעת מהן לא רק מציאות של חומר אצל הבורא, אלא גם דמיון לתיפקודי הגוף של אדם ובהמה, דבר שלא ניתן להאמר, כראב״ע לבראשית שם: ״וחלילה חלילה להיות השם מריח, ולא אוכל. רק הטעם שקבל העולה וישרה לפניו״. וראה בנספח ״תרגומי ההגשמה״, עמ׳ 923 ועמ׳ 944.

7. שהרי תרגם ״אִשֵּׁה״ – ״קוּרְבַּן״ בעוד שרש״י פירש ״כל אִשֵּׁה לשון אש״. גם רמב״ן הסכים עמו ורק העיר ״ולא פירש הרב (רש״י) מהו לשם האש. ולי נראה שצריך לכוין שתאכלנו האש לגמרי, לא שיצלה שם מעט״. אבל אולי ת״א מסכים עם ראב״ע שכתב ״אִשֵּׁה – שם התאר, וטעמו קרבן אש״. ואם כן ״אִשֵּׁה״ – ״קוּרְבַּן״ הוא ביאור מֶטוֹנִימִי [מֶטוֹנִימְיָה=שימוש במלה בהוראה מושאלת, ומדרך ת״א לפרשה כמבואר בפסוק ״וישמע בית פרעה״ (בראשית מה ב) ״וּשְׁמַע אֱנָש בֵּית פַּרְעֹה״]. גם המרת ״רֵיחַ נִיחוֹחַ״ ב״רַעֲוָא״ (רצון) הוא תרגום מטונימי כי פירש קרבן=רצון כרמב״ן: ״והזכיר בהם הקרבנות, והוא שנאמר יַעֲלוּ עַל רָצוֹן מִזְבְּחִי (ישעיהו ס ז) לאמר שיהיו הקרבנות על הרצון״. כנגד זאת הצעת ״תרגומנא״ נִיחוֹחַ=מִנְחָה=רצון=רַעֲוָא, רחוקה. גם פירוש ״הכתב והקבלה״: ״אִשֵּׁה – אמיץ וחזק מענין זִכְרוּ זֹאת וְהִתְאֹשָׁשׁוּ (ישעיהו מו ח)״, רחוק. אמנם רמב״ן חלק על ראב״ע ״אִשֵּׁה – שם התאר״ [״ואינו כן, אבל אִשֵּׁה – שם, כמו אש״].

8. רש״י: ״אשה – כשישחטנו יהא שוחטו לשם האש. וכל אשה לשון אש פויאד״א בלע״ז [אש]״.

9. הרב זונדל קרוזר, חומש ״אור החמה״, ירושלים תשס״ג.

10. כמבואר בהרחבה בפסוק ״וְיִקְחוּ לִי תְּרוּמָה״ (שמות כה ב) ״וְיַפְרְשׁוּן קֳדָמַי אַפְרָשׁוּתָא״.

11. רמב״ן פסוק ט: ״ועל דרך האמת יש בקרבנות סוד נעלם, תכנס בו ממה שאמרו רבותינו בספרי (פנחס קמג) ובסוף מנחות (קי ע״א), אמר שמעון בן עזאי בא וראה מה כתיב בפ׳ הקרבנות שלא נאמר בהם לא אל ולא אלהיך ולא אלהים ולא שדי ולא צבאות אלא יו״ד ה״א שם המיוחד, שלא ליתן פתחון פה לבעל הדין לחלוק. ושמא תאמר לאכילה הוא צריך, תלמוד לומר אם ארעב לא אומר לך כי לי תבל ומלואה (תהלים נ יב), לא אמרתי לכם זבחו אלא כדי שיאמר ויעשה רצוני. ובתחלת תו״כ (פרשה ב ה) רבי יוסי אומר כל מקום שנאמר קרבן אמור ביו״ד ה״א, שלא ליתן פתחון פה לאפיקורסים לרדות. אלו דבריהם ז״ל. ואמת כי בפרשת הקרבנות לא נאמר לא אל ולא אלהים... והזביחה לשם ה׳ לבדו, שלא יתכוין לדבר אחר בעולם רק לשם ה׳ לבדו, וזה טעם עולה הוא, אשה הוא״.

1. ״ערוך השלם״ (ערך אִמַּר), ציין שמקורו בערבית. בכתבי היד של ת״א מופיעות הצורות הסתמיות אִמַּר, אִימַר והמיודעות – אִימְרָא, אִמְּרָא, ולכן הקשה יא״ר על ״שֶׂה לַבָּיִת״ (שמות יב ג) ״אִימְרָא״ ביידוע, אך לא נתן טעם.

2. ועיין מאירי למשנה ״אין חולקין את המורן״ (בבא בתרא יא ע״א): ״יש מפרשים בו מקום גדירות צאן מלשון כבני מרון״.

3. ומהרה״ג אביגדר נבנצל שמעתי לפרש אֵמוּרִים מלשון הגבהה כמו ״וַה׳ הֶאֱמִירְךָ הַיּוֹם לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה״ (דברים כו יח).

4. וכן כתב בעל הטורים להלן ״אם כשב״ (ויקרא ג ז) – ״והוא יותר גדול, כדכתיב (בראשית ל מ) והכשבים הפריד יעקב״. ועל פי הנחה זו פירש הנצי״ב מדוע בעולה הכשבים קודמים לעזים אבל בחטאת הוא להפך: ״אוֹ הוֹדַע אֵלָיו חַטָּאתוֹ... וְהֵבִיא קָרְבָּנוֹ שְׂעִירַת עִזִּים״ (ויקרא ד כח), ״וְאִם כֶּבֶשׂ יָבִיא קָרְבָּנוֹ״ (ויקרא ד לב) ופירש: ״בחטאת הקפיד הכתוב שלא יהא קרבנו מהודר, מש״ה הקדים הכתוב שעירת עזים לכבש. ומשום זה כתיב כֶּבֶשׂ שיהא קטן בגידולו. אבל בעולת יחיד של נדבה כשר יותר מבן שנה, לכן כתיב כְּשָׂבִים״.

5. ראב״ע ״הנחשלים אחריך״ (דברים כה יח) ״ויתכן להיות מלת נחשלים כמו נחלשים, וכן כבש כשב״. רד״ק ״ועל פני השער היאתון״ (יחזקאל מ טו) ״כן כתיב היאתון, וקרי האיתון. והוא כמו המלות ההפוכות כבש כשב, שמלה שלמה״.

6. ולא הבנתי דברי יא״ר, שהכותרת ״וְאִם מִן הַצֹּאן קָרְבָּנוֹ״ (ויקרא ג ו) מחייבת לפרש ״ואִם עֵז״ – ״מִן בְּנֵי עִזַּיָּא״ כי ״צאן לשון זכר״. והרי הוא הדין לנקבה כנאמר שם ״זָכָר אוֹ נְקֵבָה תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ״, וצ״ע. גם הנחתו כְּשָׂבִים – זכרים, אינה ברורה שהרי מצינו כֶּשֶׂב לנקבה כבפסוק ״אַךְ בְּכוֹר שׁוֹר אוֹ בְכוֹר כֶּשֶׂב״ (במדבר יח יז) שמשמעו בכור שנולד לכֶּשֶׂב, כדברי רמב״ן בהערה הבאה.

7. והוסיף רמב״ן: ״ועל דעתי לא יקפיד לשון הקדש בשם הבהמות, כי ברובם שם אחד לזכר ולנקבה, כגמל וחמור ושפן וארנבת וחזיר, ובעופות יונה ותור. וגם במינים אשר להם שמות לזכר ולנקבה, כגון שור ופרה, כשב כשבה, תיש ועז, לא יקפיד ואמר שה ושור לנקבה, כענין שכתוב וְשׁוֹר אוֹ שֶׂה אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ (ויקרא כב כח) והוא בפרה וכשבה בלבד כדעת האומר אין חוששין לזרע האב״. וכן כתב ראב״ע לפסוק ״ואם עז״ (ויקרא ג יב): ״ממין העז, זכר או נקבה כמשפט הכבש״.

8. אמנם במיעוט נוסחים גרסו שם ״תְּרֵין צְפִירֵי בַּר עִזֵּי״, ולנוסחם צריך להיות ״בְּנֵי עִזֵּי״.

9. כך השיב ר״י בעק ב״תוספת מלואים״ אחר שהעמיק בחקירת העניין יותר מהאחרים. גם ציין לדברי בעה״ט לפסוק ״שְׂעִיר עִזִּים זָכָר תָּמִים״ (ויקרא ד כג): ״בעז כתיב שעיר עזים זכר, שעירת עזים נקבה לפי שאין בשמו חילוק בין זכר לנקבה. שהכל נקרא עז. לכך צריך לפרש זכר או נקבה. אבל כבש יש חילוק: כבש לזכר כבשה לנקבה״. ובדומה כתב גם ב״אהבת יהונתן״.

10. אמנם המיוחס ליונתן תרגם גם בפסוקנו [שאינו קרבן פסח] ״וְאִין מִן בְּנֵי עָנָא קוּרְבָּנֵיהּ״. וראה בפסוק ״צֹאן וּבָקָר״ (דברים טז ב) ״בְּנֵי עָנָא״, הצעה שונה ליישוב התרגום. וראה גם להלן ״שׁוֹר וְכֶשֶׂב וָעֵז״ (ויקרא ז כג) ״תּוֹר וְאִמַּר וְעֵז״.

1. ראה לכך עוד בפסוק ״וְסַכֹּתָ עַל הָאָרֹן אֶת הַפָּרֹכֶת״ (שמות מ ג).

2. זבחים כו ע״א: ״תלה ושחט, מהו? א״ל: כשרה. א״ל: אישתבשת, בעינן שחיטה על ירך וליכא״. וברש״י: ״תלה – הבהמה באויר העזרה. על ירך – משמע אצלו״.

3. הלכות פסולי המוקדשין פרק א הלכה טז: ״תלה הבהמה ושחטה באויר העזרה פסולה, שנאמר עַל יֶרֶךְ הַמִּזְבֵּחַ עד שישחוט בארץ״.

4. הכלל נתבאר בפסוק ״הֶרָה נָסוּ״ (בראשית יד י) ״לְטוּרָא עֲרַקוּ״.

5. אבל כאן ש״צפונה״ בא להצריך שחיטה בצפון, וגם דרשו ״צפונה לפני ה׳, שיהא צפון כולו פנוי מכלים״ (יומא לז ע״א), לא שייך לומר כל תיבה שצריכה למ״ד בתחלתה הטיל לה ה״א בסופה (הגראי״ל שטיינמן, ״אילת השחר״, בני ברק תשס״ה). וכאן מקום להציב יד למורי ר׳ אריה שמעיה שנרב ז״ל שלימדני חומש בנעוריי, שביאר מה טעם נאמר ״צפון״ רק בעולה ודווקא בעולת הצאן, וכה אמר: עיקר מסירות הנפש היא בעולת נדבה דווקא כי אין בה שום הנאה לאדם, שלא כשלמים שנהנה באכילתם או חטאת ואשם שמהנה לכהנים מן הבשר וגם זוכה לכפרה. והנה האידיאל של מסירות נפש שלמה, ההקרבה העצמית לה׳, התקיים במיוחד בעקדת יצחק כדרשת תנא דבי אליהו פרשה ז: ״ושחט את בן הבקר לפני ה׳ (פסוק ה) ובאיל הוא אומר: צפונה לפני ה׳ (יא). אמרו: יום שעקד אברהם אבינו את יצחק בנו על גבי המזבח התקין הקדוש ברוך הוא שני כבשים, אחד של שחרית ואחד של בין הערבים. וכל כך למה? שבשעה שישראל מעלין תמיד על גבי המזבח וקוראין את המקרא הזה, צפונה לפני ה׳, זוכר הקדוש ברוך הוא עקידת יצחק בן אברהם. מעיד אני עלי את השמים ואת הארץ, בין גוי ובין ישראל, בין איש ובין אשה, בין עבד ובין שפחה קוראין את המקרא הזה, צפונה לפני ה׳, זוכר הקדוש ברוך הוא עקידת יצחק בן אברהם״. והואיל ובעקדה נאמר ״אלהים יראה לו השה לעולה״, נאמר דין ״צפון״ אצל הצאן דווקא (ש״א שנרב, ישא מדברותיך, פתח תקוה תשס״ט, עמ׳ רמז). וכעין זה ב״משך חכמה״. אבל ב״טעמא דקרא״ לגר״ח קניבסקי פירש על פי המשנה ״אין מחנכין את מזבח העולה אלא בתמיד של שחר (מנחות מט ע״א) נמצא דהקרבן הראשון שהיה טעון צפון היה בן צאן״.

1. גם ת״נ תרגם ״וית גופה״ אבל ראב״ע כתב: ״הפדר, רבים חכמי הדור פירשוהו הגוף, והנכון בעיני שהיה הפדר החלבים״. הפשיטתא וכן תרגום השבעים פירשו גם הם חֵלֶב, כת״א. ראה מאורי, פשיטתא, עמ׳ 55.

1. גם במקרא שגור שם הַעֲלָאָה אצל קרבנות כגון, ״הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תַּעֲלֶה עֹלֹתֶיךָ בְּכָל מָקוֹם״ (דברים יב יג). וכן בלשון חז״ל: ״השוחט והמעלה בחוץ – חייב על השחיטה וחייב על ההעלאה״ (זבחים קו ע״א).

2. כדרכו בתרגומי ״מנחה״: מנחה כשרה לה׳ – מִנְחָתָא, אבל מנחת חולין המוגשת לאדם – תִּקְרוּבְתָּא כמבואר בפסוק ״וַיָּבֵא קַיִן מִפְּרִי הָאֲדָמָה מִנְחָה לַה׳⁠ ⁠⁠״ (בראשית ד ג) ובחילופי הנוסחים שם.

3. קליין, מסורה, עמ׳ 133.

4. רק בשני פסוקים תרגם יוב״ע ״לְאַקְטָרָא״ אף על פי שהם בעבירה: ״וַיַּעַל עַל הַמִּזְבֵּחַ לְהַקְטִיר״ (מלכים א יב לג), ״וְיָרָבְעָם עֹמֵד עַל הַמִּזְבֵּחַ לְהַקְטִיר״ (מלכים א יג א). בראשון לא תרגם ״לְאַסָּקָא״ מפני שהוא כפל לשון שכבר תרגם ״וַיַּעַל עַל הַמִּזְבֵּחַ״ – ״וְאַסֵיק עַל אֵיגוֹרָא״. ובשני ״לא היה יכול לתרגם קָאֵים עַל אֵיגוֹרָא לְאַסָּקָא לפי שכשעמד על המזבח להקטיר, כבר היה הקטורת בידיו למעלה ואין שייך לומר לְאַסָּקָא שטעמו להעלות״ (״באורי אונקלוס״ לשמ׳ כט יג כנגד ״נתינה לגר״ שם).

5. ״לחם ושמלה״.

6. אבל ״מִלְּבַד עֹלַת הַתָּמִיד וּמִנְחָתוֹ״ (במדבר כח לא) ״וּמִנְחָתֵיהּ״ בזכר, לעומת ״מִלְּבַד עֹלַת הַחֹדֶשׁ וּמִנְחָתָהּ״ (במדבר כט ו) ״וּמִנְחָתַהּ״ בנקבה, זהו כפל צורות, ״דקדוק כפול״ להאדרת המליצה, ובזה אונקלוס מתרגם כלשון המקרא לשמירת הגיוון הסגנוני כמבואר בפסוק ״הַמַּחֲנֶה הָאַחַת וְהִכָּהוּ״ (בראשית לב ט).

1. זוהר חדש, כי תבא צז ע״ב (בתרגום לעברית): ״בזמן שהיה רבן שמעון בן יוחאי ורבי אלעזר בנו ז״ל נחבאים במערה מאימת מלך רומי. נשאלה זאת השאלה בין החברים. כי בקללות ראשונות היו בהם נחמות גדולות לפי שהיו כנגד בית ראשון. אבל בקללות שניות אין בהם נחמה לפי שהם יותר חמורות. ולא ידעו פשר דבר לפי שלא היה שם הקדוש לתרץ ולהשיב על שאלתם. ואף על פי שהיו יודעים היכן היה. היה הדבר ביניהם בסוד ולא היו יכולים לגלותו. ואז קם רבי יהודה וכתב בפתח אחד זאת השאלה והלך לבן יונה ואמר שפנינא שפנינא נאמן היית מימי המבול. לך אצל רבן שמעון בן יוחי ותן לו זאת השאלה״; ״גַּם צִפּוֹר מָצְאָה בַיִת וּדְרוֹר קֵן לָהּ״ (תהלים פד ד) ״לְחוֹד יוֹנְתָא אַשְׁכַּחַת בֵּיתָא וְשַׁפְנִינָא שַׁרְכָּפָא אִית לַהּ״.

2. ״תורה תמימה״. והוסיף ב״דעת מקרא״: הַתּוֹר שייך למשפחת היונים, והוא דומה ליונה אבל קטן ממנה. ומכל מקום, מכיוון שרק ביונים נאמר ״בני היונה״, אמרו חז״ל ש״תורים״ הם הגדולים דווקא ולא הקטנים, ו״בני היונה״, הם הקטנים. וכיוצא בזה ״לִבְנֵי עֹרֵב אֲשֶׁר יִקְרָאוּ״ (תהלים קמז ט).

3. ״אהבת יהונתן״. אבל ראב״ע כתב ״בני היונה – להוציא את הגדולים, על כן לא אמרו יונים״.

4. וכן החזירו מי שתרגם ״וּמַצּוֹת עַל מְרֹרִים״ (שמות יב ח) ״פַּטִירִין עִם יַרְקוֹנִין״ במקום ״פַּטִירִין עם מְרָרִין״, ״וְשַׂמְתָּ בַטֶּנֶא״ (דברים כו ב) ״וּתְשַׁוֵּי בְּמָנָא״ במקום ״וּתְשַׁוֵּי בְּסַלָּא״, ונתבארו במקומם.

5. שוב מצאתי שכדבריו כתב גם הרב מ׳ קוסווסקי, אוצר לשון הירושלמי ב, עמ׳ 479.

1. ״הכתב והקבלה״.

2. ״לחם ושמלה״. ובמילואים ל״תורה שלמה״ כה, עמ׳ 308 הציע ״ביאור כפשוטו למקרא מסורס״, על פי ת״נ.

1. ונשנתה גם בספרא (דבורא דנדבה ז ט), בלי דעת תנא דברי ר׳ ישמעאל.

2. ונחלקו בשאלה אם חייב לצמצם בנטילת הנוצה בלבד וזהו ״קודרה בסכין״, ולת״ק גם אם לא יצמצם אין בכך כלום (ראב״ד לספרא שם).

3. ברש״י שלפנינו ״הראי״ אבל גרסת רמב״ן ברש״י: ״הרעי״. וברשב״ם: ״מוראתו – כמו ״[וְנִבַּלְתִּיךְ] וְשַׂמְתִּיךְ כְּרֹאִי״ (נחום ג ו), ״הוֹי מֹרְאָה וְנִגְאָלָה״ (צפניה ג א) ענין טנף המה. ותרגומו זפקיה והוא כרעי וזבל״. ומסתבר שהבדלי הנוסח ראי/רעי יסודם בטישטוש א/ע הגרוניות כמבואר בפסוק ״ויאבק״ (בראשית לב כה).

4. וכתב רד״צ הופמן שלפי זה נוֹצָה=נוצא, נפעל משורש יצ״א=צואה ועם פירוש זה הסכימו גם המיוחס ליונתן ות״נ (״בלקטיה״), ירושלמי (״בנטשא״) ופשיטתא (״באוכליה״). רק השבעים והשומרוני תרגמו כלשון נוצות. אבל בניגוד לת״א המפרש ״מוראה״ – זפק, פשיטתא תרגם במלה ״קורקבנא״. ראה טעמו אצל מאורי, פשיטתא, עמ׳ 160-159.

5. רא״ם האריך בקושיות כנגד רמב״ן: לפי דבריו אונקלוס מפרש שנוצה היא הזפק, אבל לא יתכן שאונקלוס יחלוק על חז״ל המפרשים ש״מוראה״ היא הזפק. עוד טען מלשון המשנה ״בא לו לגוף, והסיר את המוראה ואת הנוצה ואת בני המעיים היוצאין עמם״ (זבחים סד ע״ב) שלפי רמב״ן אינה מתאימה עם ת״א, והרי דרכו לתרגם כהלכה. ו״נתינה לגר״ הוסיף שלפי פירוש רמב״ן בדעת ת״א, ראוי היה לכתוב ״והסיר את מוראתה בנוצתו״. כי לפי רמב״ן ״נוצה״ מוסב על הקרבן, ומכיון ש״קרבן״ הוא שם ממין זכר, צריך אפוא לכתוב ״נוצתו״. אכן רד״צ הופמן סבר שגם חז״ל במשנה ״והסיר את המוראה ואת הנוצה״, לא נתכוונו לנוצות, ונקטו לשון המקרא שכן ידעו כי פירוש ״אוכליה״ שבת״א, מוכר לכל. בדרך דומה גם ב״באורי אונקלוס״. וב״לחם ושמלה״ כתב שאונקלוס אכן סובר ״בנצתה״ כנוצה ממש, אבל שינה בלשונו על פי שני עקרונות תרגומיים: האחד, בבואו לפרש דבר חידוש שנתפרש בתורה שבע״פ, עשוי אונקלוס להשמיט את המפורש בכתוב ולתרגם במקומו את ההלכה המחודשת. דוגמה לדבר ״לא תבשל גדי בחלב אמו״ (שמות כג יט) המתורגם ״לא תאכל בשר בחלב״. ואילו את הבישול עצמו המפורש במקרא אינו מזכיר בתרגומו, משום שדבר זה ידוע לכל. אף כאן, במקום לתרגם ״נוצה״ המפורשת במקרא, הדגיש את הזפק שהוא חידוש שנתפרש בחז״ל. ועוד, משום הבדלי השפה; השם העברי ״מוראה״, מציין את הקרביים וכל הרעי שבהם. אולם אין ״מוראה״ כולל את שמחוץ לגוף ועל כן הוצרך הכתוב להוסיף ״נצתה״. אולם בארמית מציין ״זפק״ גם את מה שמחוץ לגוף שכן ״זפק״ הוא חילוף של זקף, לשון זקיפה הרומז לנוצה שבחוץ. מאידך אין ״זפק״ כולל את הרעי והפרש שבתוכו ולכן הוצרך להוסיף ״אוכליה״. ועיין גם ״מיני תרגימא״ ו״תורה שלמה״ כרך כה עמ׳ רלו.

6. וראה גם ביאורנו על ״וְכִסִּיתָ אֶת צֵאָתֶךָ״ (דברים כג יד) ״וּתְכַסֵּי יָת מַפַּקְתָּךְ״.

7. ״מרפא לשון״. וראה בהרחבה בפסוק ״בעודנו חי קֵדְמָה אל ארץ קֶדֶם״ (בראשית כה ו).

8. קליין, מסורה, עמ׳ 144.

9. אמנם דברי יא״ר שגם הדשן היה נבלע במקומו, תלויים במחלוקת ראשונים ביומא כא ע״א תוספות ד״ה נבלעין, כמו שהעיר נכונה ש״ב הרב מיכאל פוזן בספרו ״תרגום אונקלוס על התורה״, בני ברק תשנ״ט.

10. וקדמו בזה ר׳ יהודה ייטלש ״התרת שאלה בנוסח התרגום״, ״ביכורי העיתים״ יא (1830), עמ׳ 41-40.

11. הסכימו עמו ״נתינה לגר״ ו״לחם ושמלה״, שגם הביא ראיה מתרגום ירושלמי כאן: ״לאתר בית שפיכות קטמא״.

12. יומא כא ע״א: ״ואמר אביי: מוראה ונוצה ודישון מזבח הפנימי ודישון המנורה נבלעין במקומן״.

1. המפרש ליונתן. והרה״ג אביגדר נבנצל אמר שאולי צריך להיות וְיִטְלַע יָתֵיהּ בטי״ת, שיפרק הצלעות. אבל ״ערוך השלם״ (ערך תלע 2) כתב שמוצאו מן הערבית, עניין נתיחה וחתיכה.

2. אבל ״וַיְשַׁסַּע דָּוִד אֶת אֲנָשָׁיו בַּדְּבָרִים״ (שמואל א כד ז) – ״פלג לִבֹּתָם בדברים״ (״מחברת מנחם״), ״סלק אותם מעליו בדברים טובים״ (רד״ק) כתרגום יוב״ע ״וּפַיֵיס (ח״נ: ושדל) דָוִד יָת גֻברוֹהִי בְפִתגָמַיָא״.

3. למוצא גַּדְפָא ראה בפסוק ״וְעָשִׂיתָ לּוֹ מִסְגֶּרֶת״ (שמות כה כה) ״וְתַעֲבֵיד לֵיהּ גְּדָנְפָא״.

4. קליין, מסורה, עמ׳ 145.

5. רמב״ן: ״בכנפיו – עם כנפיו, כנפיו – נוצה ממש, לשון רש״י. ואיננו נכון... ואין כנפיו נוצה, אבל הוא ככל הכנפים שבכתוב... ונוצה הוא השער אשר על גוף העופות ואמרו (ספרא, אחרי מות יב ב) פרט לחרטום ולצפרנים ולכנפים ולנוצה״. ורא״ם ציין שדברי רש״י ״בכנפיו – עם כנפיו אינו צריך למרוט כנפי נוצתו. בכנפיו – נוצה ממש. והלא אין לך הדיוט שמריח ריח רע של כנפים נשרפים ואין נפשו קצה עליו״ מקורם בויקרא רבה (ויקרא רבה ג׳:ה׳). ״אבל בתורת כהנים שנו: ״בכנפיו – להכשיר את העור״ ופירש רבינו הלל, ורבינו ישעיה הראשון, שהכנפיים אין בהם בשר אלא כולן עור ועצמות, ובא ללמדנו שאין העוף טעון הפשט. ומשמע מדבריהם, שאין פירוש כנפיו נוצה ממש, כדפרש״י״.

6. וראה גם ״תורה שלמה, לה, עמ׳ 75, ״תרגומים שלא כהלכה״. לטעם הבדלה המתורגמת כהפרשה עיין בפסוק ״וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ״ (בראשית א ד) ״וְאַפְרֵישׁ ה׳ בֵּין נְהוֹרָא וּבֵין חֲשׁוֹכָא״.